Uskontotieteestä kiinnostuneena olen erityisesti viime aikoina keskittynyt
seuraamaan keskustelua uskonnon asemasta yhteiskunnissa, joissa tieteellisen
maailmankuvan voi otaksua olevan valtaosalle väestöä uskonnollista
maailmankuvaa hallitsevampi. Keskustelu tieteen ja uskonnon tai uskon ja järjen
välisestä suhteesta, uskosta ja uskonnottomuudesta ja uskonnon merkityksestä ja
merkityksettömyydestä on synnyttänyt etenkin kansainvälisillä foorumeilla
kiivaita puheenvuoroja ja sarjoja väittelyjä, joita sivullinen voi kutsua
hyvällä syyllä vakavahenkisiksi. Keskustelujen ilmapiiri, teemoista
riippuen, on usein jopa vihamielinen osapuolten pyrkiessä vakuuttamaan toinen toisensa
oman kannan ylivertaisuudesta ja totuudellisuudesta. Vihamielisyys ei
kuitenkaan leimaa kaikkea uskonnon ja tieteen välistä viestintää vaan monet
tutkijat ovat valmiita hyväksymään niiden kahdenvälisen riippuvuuden ja
yhteistyön. Suomessa Esko Valtaojan ja Juhani Pihkalan harjoittama erilaisten
maailmankatsomusten välinen dialogi on hyvä esimerkki avartavasta tavasta
lähestyä lähtökohtaisesti haasteellista aihepiiriä (vrt. Deepak Chopra ja Leonard Mlodinow:
Maailmankatsomusten taistelu (2012)).
Kamppailua asemista ei käydä kuitenkaan yksinomaan
tiedemiesten ja uskonnon edustajien vaan mitä suurimmassa määrin myös
tavallisten ihmisten kesken. Tällöin keskustelut saattavat saada piirteitä,
jotka hankaloittavat itse aihepiirin tarkoituksenmukaista ja rakentavaa
käsittelyä. Onkin tältä osin ymmärrettävää, miksi joillekin ihmisille tieteen
ja uskon välinen vuoropuhelu on muuttunut epäkiinnostavaksi ja sisällöltään
hedelmättömäksi. Itsekin olen yrittänyt toistuvasti käydä keskusteluja
vaihtuvista uskonnollisista teemoista sekä ateistien että uskossa olevien
ystävieni kanssa vain huomatakseni niiden johtavan tuskastuttavan usein
umpikujaan syvään iskostuneista ehdottomuuksista ja perehtymättömyydestä
johtuen. Ihmisillä on usein tapana pitäytyä ajattelumalleissa, joiden ovat
havainneet toimivan ja olevan edes tyydyttävässä määrin selitysvoimaisia
suhteessa elettyyn todellisuuteen. Tällaiset suljetut ajattelumallit ovat
vaarassa ajaa ihmiset vahvoihin dogmaattisiin käsityksiin todellisuudesta.
Tutkimuksessani perehdyn tarkemmin yhteen uusateismin
edustajista, brittiläiseen Anthony C. Graylingiin, joka on monien ateistien
tavoin äärimmäisen poleeminen uskontojen hyväätekevyyden ja tarpeellisuuden
suhteen. Grayling asettuu samalle puolelle yhdessä kansainvälisesti tunnettujen
uskontokriitikkojen Richard Dawkins, Sam Harris, Daniel Dennett ja Christopher
Hitchens kanssa kutsuen itseään toisinaan uusateismin viidenneksi
ratsumieheksi. Kyseisiä miehiä yhdistää yksi ja sama tavoite: teistisen uskonnollisuuden perusteellinen
kyseenalaistaminen ja hylkääminen järjen ja tieteen vastaisena. Heitä yhdistää luottamus tieteeseen ja
tieteen menetelmiin tavoitella luotettavaa tietoa maailmasta (vrt. tieteisusko).
Grayling esittää ateismin ja uskonnon suhteesta käytävien keskustelujen
kulkevan kolmella tasolla. Ensimmäisellä tasolla pohditaan ontologisia
kysymyksiä, kuten onko yliluonnollisia entiteettejä mahdollista olla olemassa.
Toisella tasolla keskitytään yhteiskunnan ja uskonnon keskinäiseen suhteeseen,
jonka tarkoituksena on kartoittaa, millaista valtaa uskonnoilla tulisi olla
yhteiskunnallisessa elämässä, ennen muuta politiikassa ja koulutuksessa.
Kolmannen tason, jonka Grayling kokee henkilökohtaisesti tärkeimmäksi,
muodostavat pohdinnat siitä, mitä on hyvä elämä ja millaisten arvojen ja
periaatteiden varaan hyvä elämä rakentuu. Grayling asettuu kannattamaan
ateismin ohella sekulaaria humanismia, joka hänelle merkitsee uskonnon
yhteiskunnallisen vallan kaventamista ja moraalisesti kestävän elämäntavan
perustelemista humanismilla.
”In essence, humanism is
the ethical outlook that says each individual is responsible for choosing his
or her values and goals and working towards the latter in the light of the
former, and is equally responsible for living considerately towards others,
with a special view to establishing good relationships at the heart of life,
because all good lives are predomined on such. Humanism recognises the
commonalities and, at the same time, wide differences that exist in human
nature and capacities, and therefore respects the rights that the former tells
us all must have, and the need for space and tolerance that the latter us each
must have.” (Grayling 2013, 139).
Grayling on uusateisti, jollaisena hänet myös suomalainen
ateismin kriitikko Timo Eskola tunnistaa. Hän ei ole kuitenkaan vakuuttunut
humanismin voimasta. Eskola (2009, 106) kysyy: Mitä siis on
humanismi? Onko se elämänkatsomus tai filosofia? Perustuuko se tiettyyn
ihmiskäsitykseen? Onko sillä käsitys ihmisen ihmisen hyvästä ja elämän päämääristä?
Kykeneekö se edes määrittelemään rajan oikean ja väärän välillä? Tähän
kysymykseen Grayling vastaa tuotannossaan kenties kattavammin kuin yksikään
toinen uusateismin ratsumiehistä (Dawkins, Harris, Hitchens, Dennett). Samalla
hän tulee vastanneeksi siihen kutsuun, jonka Eskola esittää eettisen
keskustelun mahdollistamiseksi ӊlyllisen rehellisyyden vaatimuksen
hengessä”.
Humanismi merkitsee
Graylingille eettistä järjestelmää, arvojen perhejoukkoa, jonka perustana ovat
inhimilliset sosiaalis-historiallis-kulttuuriset elämänkokemukset. Grayling
hakee vastausta moraalifilosofian alan haastavimpaan kysymykseen ”Mitä on hyvä elämä?” historiasta, taiteesta, filosofiasta
ja tieteestä. Hän lähtee liikkeelle humanismin esitaistelijoista Sokrateesta ja
stoalaisista filosofeista päätyen antiikista, keskiajan kautta Renessanssiin ja
Valistukseen. Uuden ajan filosofiaa Grayling päätyy arvostelemaan, sillä se on
jättänyt etiikan käytännön ja soveltavan ulottuvuuden liiaksi taka-alalle.
Grayling haluaa humanistisella kokonaisnäkemyksellään ottaa kantaa ateistisen
etiikan puolesta, ts. puolustaa ajatusta, jonka mukaan (hegemonista ja
auktoriteettijohtoista) uskontoa ei tarvita edellyttämään eettisesti hyvää
elämää. Päinvastoin Grayling katsoo uskontojen johtaneen lukuisiin
moraalittomuuksiin ja ihmisoikeusrikkomuksiin maailmanhistorian eri vaiheissa.
"In modern secular
ethics great weight is given to concern for the welfare and rights of people,
animals and the environment. This concern is motivated not by divine threats
and promises but by sense of the intrinsic worth of these things, and their
importance to us. To a secular view, the notion of the intrinsic worth of
others and of nature is the only true source of morality." (Grayling
2007, 81.)
Kirjassaan Ateismin
sietämätön keveys (2009)
Eskola esittää ateismin varsin huonona vaihtoehtona sille kristilliselle
uskolle, jota hän itse läpinäkyvästi edustaa. Eskola on vakuuttunut, että
ateistien palveluksessa olevat postmodernit filosofiat ovat traumatisoituneita
eivätkä voi tarjota ihmiskunnalle kuin ahdistusta, kuolemaa ja epäjärjestystä.
Esimerkiksi Nietzsche on ateisteille, kuten kristityille, kuuma peruna, jonka
heittämään nihilismin haasteeseen ei ole osattu ”jumalattomien” osalta
vedenpitävästi vastata. Eskolalla tuntuu olevan vaikutelma, jonka mukaan
nihilismiin ei edes voi vastata tekemättä arveluttavaa kompromissia sen
suhteen, miten eettisesti hyvä elämä tulisi perustella – tai tukeutumatta
valmiisiin eettisiin oppirakennelmiin, kuten kristinusko. Kaiken lisäksi Eskola
kokee ateistien jääneen toistamaan muinaisia tieteen mantroja, jotka nykyään
ovat jo korvattu.
Grayling katsoo uskontojen olevan kaikkea muuta kuin
etuoikeutetussa asemassa vastaamaan siihen, millaisia arvoja inhimillisessä
elämän tulisi suosia; ihmisellä on kaikki avaimet hyvään elämään olemassa
kirjoitettuna, puhuttuna ja koettuna elämän mosaiikkina. Eskola pitää humanismia
sekavana kokoelmana hyvän opetuksia. Graylingillä tuntuu olevan Eskolaa enemmän
uskoa ihmisen kykyyn tehdä moraalisesti hyviä päätöksiä itsenäisesti, omaan
subjektiiviseen harkintaansa luottaen, yhteisen hyvinvoinnin
lisäämiseksi. Eskola olettaa ihmisen automaattisesti ajautuvan kylmään
olemassaolon taisteluun vailla moraalisia kiinnikkeitä tai sitoumuksia, mikäli
hänellä ei ole järjestelmää, jota omaksua. Kuten Julian
Huxley (1962, 45) toteaa: "The aim of humanist must be, not
to destroy the inner authority of conscience, but to help the growing
individual to escape from the shackles of an imposed authority-system into the
supporting arms of of one freely and consciously built up."
Uskonto pitäisi Graylingin mukaan erottaa esimerkiksi
politiikasta ja kasvatuksesta (huom. indoktrinaatio) alueelle, johon
sijoittuvat erilaiset vapaan järjestäytymisen muodot. Tällöin ne voisivat myös
vapaammin toteuttaa pyrkimyksiään tasavertaisemmassa suhteessa toisiinsa.
Uskontojen tulisi voida elää yhdessä toistensa kanssa. Uskonto tarjoaa
ihmiselle spirituaalisia vasteita, muttei omista monopolia näiden suhteen.
Grayling pitää tiedettä ja uskontoa erillisinä ajattelutapoina; uskonto ei
tarjoa tieteelle käytännöllisesti katsoen minkäänlaista lisäarvoa. Uskonto
edustaa pelkistettyä mallia todellisuudesta, joka asemoi itsensä omaksi
saarekkeekseen kaiken kritiikin ja objektiivisen tarkastelun ulottumattomiin.
Tämä asemointi on moitteellinen toki vain niille, jotka hyväksyvät tieteen
ulottuvan yli kaikkien elämänalueiden ja olevan kriteereiltään ehdottomia.
Humanismi on vain nimitys asenteelle, jota yksilön tulisi
harjoittaa suhteessa luontoon ja muihin ihmisiin sekä tiedonhankintaan. Se ei
kuitenkaan suoralta kädeltä merkitse vapautta toimia vailla moraalia vaan
vastuullisuutta, joka kohdistuu itseä ja muita kohtaan. Tässä suhteessa
humanismi muistuttaa hyve-etiikan keskeisiä periaatteita ollen yksilöeettistä
mutta yhteisölle tilivelvollista toiminnaltaan.
"Humanism is a
philosophical outlook, but in itself is a minimalist one, deliberately so
because a key requirement of it is that individual should think for themselves
about what they are and how they should live. Standardly, a philosophy is a
fully fleshed-out affair, consisting in a detailed view of the world, of humanity
in it, of the relationship between human beings and the world, and of human
beings with each other. All the great philosophies have a metaphysics that
underwrites the ethics they urge. But humanism requires no commitment to
teachings beyond its two premises, and it imposes no obligations on people
other than to think for themselves." (Grayling 2013, 149.)
Eskola, kuten monet hänen laillaan, pohjaavat ateismin
kritiikkinsä materialistiseen maailmankuvaan, joka on seurausta kehitysopin ja
rationalismin ihanteiden seuraamisesta. Ateistit ovat Eskolan mukaan joutuneet
puolustusasemiin asemasodassa todisteista jumalan olemassaolon ja uskonnon
tarpeellisuuden puolesta ja vastaan. Ateistien kohdalla taas huoli uskontojen
tuottamista lieveilmiöistä ei ole täysin aiheeton. Heillä on kuitenkin vakavana
riskinä hylätä kaikki uskonnollisuuden muodot riippumatta siitä, mitä arvoja ne
tosiasiassa edustavat ja ilmentävät. Tällainen ilmiöiden pakottaminen
yksinkertaistuksiin tekee vain vähän oikeutta esimerkiksi uskonnollisuuden
privaatille ja subjektiiviselle kokemuksellisuudelle (vrt. Wittgenstein, pragmatismi).
Vastaavasti uskovien ongelmana on usein ateistisen kritiikin sivuuttaminen
väärinymmärryksenä tai kykenemättömyytenä nähdä oman ajattelun
virhemahdollisuus. Sekä ateisteilta että teisteiltä tuntuu liian usein
puuttuvan kompromissivalmiutta tarkastella ja muokata käsityksiään avoimesti ja
Eskolankin peräänkuuluttamalla älyllisellä rehellisyydellä, vastoin
esitettyjä ideaaleja. On tavallista, että asenteellisten näkökulmien
taustalla on puolin toisin myös systemaattisesti harjoitettua
suvaitsemattomuutta, sortamista ja fanatismia, joka vahvistaa polarisoitumista
kahtaalle entisestään ja aiheuttaa ikäviä repeämiä ihmisyhteisöjen välille.
Vuonna 1962 brittiläinen kirjailija ja biologi Julian
Huxley toimitti artikkelikokoelman nimellä The
Humanist Frame. Teoksessa Huxley julistaa Humanismia ideoiden systeeminä
(tai teoriana), jonka tavoitteena on suunnata ihminen kohti uudenlaista
evolutiivisesti korkeampaa ajattelutapaa, jossa ihmisen mentaaliset tiedon,
ideoiden ja uskomusten rakenteet saavat yhä kehittyneempiä muotoja. Ihminen on saavuttanut
maapallolla keskeisen aseman, mutta hänen on jalostuttava olemisessaan
voidakseen säilyä – yhdessä muiden organismien kanssa: "Nor only he is
made of the same matter and operated by the same energy as all the rest in the
cosmos, but for all his distinctiveness, he is linked by genetic continuity
with all the other living inhabitants of his planet" (Huxley
1962, 19).
Huxley lukee uskonnon yhdeksi ihmisen olemisen
peruskategorioista, jota kuitenkin sitoo vastaava kehittymisen edellytys.
Kehitys on Huxleylle olemassaolon ehto, johon uskonnon on mukauduttava tai se
tulee näivettymään. Uskontojen yksi kipupisteistä onkin se, kuinka dynaamisia ja herkkiä ne ovat tarvittaessa muuttumaan. Esko
Valtaojan mukaan tiede on jo nyt osaltaan saanut aikaan itsekorjaavuusefektin,
joka on jo pakottanut tekemään tarkistuksia joidenkin opinkappaleiden suhteen.
Uskon ja tieteen välinen dialogi voi mielestäni jäädä
varsin ohueksi, ellei sitä kyetä filosofisesti ruokkimaan. Uskonnonfilosofiseen
keskusteluun osallistuakseen ei henkilön kuitenkaan tarvitse olla
ammattifilosofi, mutta toivottavaa on, että hänellä olisi siihen jotakin
lisättävää. On kuitenkin otettava huomioon myös inhimilliset rajoitukset löytää
vastauksia kaikkiin niihin kysymyksiin, joita todellisuus tarjoaa. Kuten Sami
Pihlström (2001, 12) diplomaattisesti esittää: ”Jos filosofi haluaa ymmärtää jotakin
´uskonnollisuudesta`, ihmisten uskonnollisesta elämästä, hänen tulee nöyrtyä
ihmisjärjen rajallisuuden ja (joidenkuiden ihmisten olemassa olevaksi uskoman)
Jumalan äärettömyyden välisen symmetrian edessä.”. Sekä
uskonnon että tieteen on osoitettava kompromissivalmiutta yhteisen ja erillisen
olemassaolonsa varmistamiseksi. Nykyinen todellisuus on kaikkea muuta kuin
ongelmaton. Yksi ihmiskunnan suurimpia haasteita tulee tulevaisuudessa
mielestäni olemaan se, onko tieteen ja uskonnon välille löydettävissä sopu ja
mikäli mahdollista, millaisin ehdoin tuo sopu tullaan muodostamaan.