Tulevan gradun johdattelua: Uskonnon ja tieteen suhteesta - uskosta ja ateismista

Uskontotieteestä kiinnostuneena olen erityisesti viime aikoina keskittynyt seuraamaan keskustelua uskonnon asemasta yhteiskunnissa, joissa tieteellisen maailmankuvan voi otaksua olevan valtaosalle väestöä uskonnollista maailmankuvaa hallitsevampi. Keskustelu tieteen ja uskonnon tai uskon ja järjen välisestä suhteesta, uskosta ja uskonnottomuudesta ja uskonnon merkityksestä ja merkityksettömyydestä on synnyttänyt etenkin kansainvälisillä foorumeilla kiivaita puheenvuoroja ja sarjoja väittelyjä, joita sivullinen voi kutsua hyvällä syyllä vakavahenkisiksi.  Keskustelujen ilmapiiri, teemoista riippuen, on usein jopa vihamielinen osapuolten pyrkiessä vakuuttamaan toinen toisensa oman kannan ylivertaisuudesta ja totuudellisuudesta. Vihamielisyys ei kuitenkaan leimaa kaikkea uskonnon ja tieteen välistä viestintää vaan monet tutkijat ovat valmiita hyväksymään niiden kahdenvälisen riippuvuuden ja yhteistyön. Suomessa Esko Valtaojan ja Juhani Pihkalan harjoittama erilaisten maailmankatsomusten välinen dialogi on hyvä esimerkki avartavasta tavasta lähestyä lähtökohtaisesti haasteellista aihepiiriä (vrt. Deepak Chopra ja Leonard Mlodinow: Maailmankatsomusten taistelu (2012)).   

Kamppailua asemista ei käydä kuitenkaan yksinomaan tiedemiesten ja uskonnon edustajien vaan mitä suurimmassa määrin myös tavallisten ihmisten kesken. Tällöin keskustelut saattavat saada piirteitä, jotka hankaloittavat itse aihepiirin tarkoituksenmukaista ja rakentavaa käsittelyä. Onkin tältä osin ymmärrettävää, miksi joillekin ihmisille tieteen ja uskon välinen vuoropuhelu on muuttunut epäkiinnostavaksi ja sisällöltään hedelmättömäksi. Itsekin olen yrittänyt toistuvasti käydä keskusteluja vaihtuvista uskonnollisista teemoista sekä ateistien että uskossa olevien ystävieni kanssa vain huomatakseni niiden johtavan tuskastuttavan usein umpikujaan syvään iskostuneista ehdottomuuksista ja perehtymättömyydestä johtuen. Ihmisillä on usein tapana pitäytyä ajattelumalleissa, joiden ovat havainneet toimivan ja olevan edes tyydyttävässä määrin selitysvoimaisia suhteessa elettyyn todellisuuteen. Tällaiset suljetut ajattelumallit ovat vaarassa ajaa ihmiset vahvoihin dogmaattisiin käsityksiin todellisuudesta.

Tutkimuksessani perehdyn tarkemmin yhteen uusateismin edustajista, brittiläiseen Anthony C. Graylingiin, joka on monien ateistien tavoin äärimmäisen poleeminen uskontojen hyväätekevyyden ja tarpeellisuuden suhteen. Grayling asettuu samalle puolelle yhdessä kansainvälisesti tunnettujen uskontokriitikkojen Richard Dawkins, Sam Harris, Daniel Dennett ja Christopher Hitchens kanssa kutsuen itseään toisinaan uusateismin viidenneksi ratsumieheksi. Kyseisiä miehiä yhdistää yksi ja sama tavoite: teistisen uskonnollisuuden perusteellinen kyseenalaistaminen ja hylkääminen järjen ja tieteen vastaisena. Heitä yhdistää luottamus tieteeseen ja tieteen menetelmiin tavoitella luotettavaa tietoa maailmasta (vrt. tieteisusko).

Grayling esittää ateismin ja uskonnon suhteesta käytävien keskustelujen kulkevan kolmella tasolla. Ensimmäisellä tasolla pohditaan ontologisia kysymyksiä, kuten onko yliluonnollisia entiteettejä mahdollista olla olemassa. Toisella tasolla keskitytään yhteiskunnan ja uskonnon keskinäiseen suhteeseen, jonka tarkoituksena on kartoittaa, millaista valtaa uskonnoilla tulisi olla yhteiskunnallisessa elämässä, ennen muuta politiikassa ja koulutuksessa. Kolmannen tason, jonka Grayling kokee henkilökohtaisesti tärkeimmäksi, muodostavat pohdinnat siitä, mitä on hyvä elämä ja millaisten arvojen ja periaatteiden varaan hyvä elämä rakentuu. Grayling asettuu kannattamaan ateismin ohella sekulaaria humanismia, joka hänelle merkitsee uskonnon yhteiskunnallisen vallan kaventamista ja moraalisesti kestävän elämäntavan perustelemista humanismilla.

”In essence, humanism is the ethical outlook that says each individual is responsible for choosing his or her values and goals and working towards the latter in the light of the former, and is equally responsible for living considerately towards others, with a special view to establishing good relationships at the heart of life, because all good lives are predomined on such. Humanism recognises the commonalities and, at the same time, wide differences that exist in human nature and capacities, and therefore respects the rights that the former tells us all must have, and the need for space and tolerance that the latter us each must have.” (Grayling 2013, 139). 

Grayling on uusateisti, jollaisena hänet myös suomalainen ateismin kriitikko Timo Eskola tunnistaa. Hän ei ole kuitenkaan vakuuttunut humanismin voimasta. Eskola (2009, 106) kysyy: Mitä siis on humanismi? Onko se elämänkatsomus tai filosofia? Perustuuko se tiettyyn ihmiskäsitykseen? Onko sillä käsitys ihmisen ihmisen hyvästä ja elämän päämääristä? Kykeneekö se edes määrittelemään rajan oikean ja väärän välillä? Tähän kysymykseen Grayling vastaa tuotannossaan kenties kattavammin kuin yksikään toinen uusateismin ratsumiehistä (Dawkins, Harris, Hitchens, Dennett). Samalla hän tulee vastanneeksi siihen kutsuun, jonka Eskola esittää eettisen keskustelun mahdollistamiseksi ”älyllisen rehellisyyden vaatimuksen hengessä”.

Humanismi merkitsee Graylingille eettistä järjestelmää, arvojen perhejoukkoa, jonka perustana ovat inhimilliset sosiaalis-historiallis-kulttuuriset elämänkokemukset. Grayling hakee vastausta moraalifilosofian alan haastavimpaan kysymykseen ”Mitä on hyvä elämä?” historiasta, taiteesta, filosofiasta ja tieteestä. Hän lähtee liikkeelle humanismin esitaistelijoista Sokrateesta ja stoalaisista filosofeista päätyen antiikista, keskiajan kautta Renessanssiin ja Valistukseen. Uuden ajan filosofiaa Grayling päätyy arvostelemaan, sillä se on jättänyt etiikan käytännön ja soveltavan ulottuvuuden liiaksi taka-alalle. Grayling haluaa humanistisella kokonaisnäkemyksellään ottaa kantaa ateistisen etiikan puolesta, ts. puolustaa ajatusta, jonka mukaan (hegemonista ja auktoriteettijohtoista) uskontoa ei tarvita edellyttämään eettisesti hyvää elämää. Päinvastoin Grayling katsoo uskontojen johtaneen lukuisiin moraalittomuuksiin ja ihmisoikeusrikkomuksiin maailmanhistorian eri vaiheissa.

"In modern secular ethics great weight is given to concern for the welfare and rights of people, animals and the environment. This concern is motivated not by divine threats and promises but by sense of the intrinsic worth of these things, and their importance to us. To a secular view, the notion of the intrinsic worth of others and of nature is the only true source of morality." (Grayling 2007, 81.)

Kirjassaan Ateismin sietämätön keveys (2009) Eskola esittää ateismin varsin huonona vaihtoehtona sille kristilliselle uskolle, jota hän itse läpinäkyvästi edustaa. Eskola on vakuuttunut, että ateistien palveluksessa olevat postmodernit filosofiat ovat traumatisoituneita eivätkä voi tarjota ihmiskunnalle kuin ahdistusta, kuolemaa ja epäjärjestystä. Esimerkiksi Nietzsche on ateisteille, kuten kristityille, kuuma peruna, jonka heittämään nihilismin haasteeseen ei ole osattu ”jumalattomien” osalta vedenpitävästi vastata. Eskolalla tuntuu olevan vaikutelma, jonka mukaan nihilismiin ei edes voi vastata tekemättä arveluttavaa kompromissia sen suhteen, miten eettisesti hyvä elämä tulisi perustella – tai tukeutumatta valmiisiin eettisiin oppirakennelmiin, kuten kristinusko. Kaiken lisäksi Eskola kokee ateistien jääneen toistamaan muinaisia tieteen mantroja, jotka nykyään ovat jo korvattu. 

Grayling katsoo uskontojen olevan kaikkea muuta kuin etuoikeutetussa asemassa vastaamaan siihen, millaisia arvoja inhimillisessä elämän tulisi suosia; ihmisellä on kaikki avaimet hyvään elämään olemassa kirjoitettuna, puhuttuna ja koettuna elämän mosaiikkina. Eskola pitää humanismia sekavana kokoelmana hyvän opetuksia. Graylingillä tuntuu olevan Eskolaa enemmän uskoa ihmisen kykyyn tehdä moraalisesti hyviä päätöksiä itsenäisesti, omaan subjektiiviseen harkintaansa luottaen, yhteisen hyvinvoinnin lisäämiseksi. Eskola olettaa ihmisen automaattisesti ajautuvan kylmään olemassaolon taisteluun vailla moraalisia kiinnikkeitä tai sitoumuksia, mikäli hänellä ei ole järjestelmää, jota omaksua. Kuten Julian Huxley (1962, 45) toteaa: "The aim of humanist must be, not to destroy the inner authority of conscience, but to help the growing individual to escape from the shackles of an imposed authority-system into the supporting arms of of one freely and consciously built up." 

Uskonto pitäisi Graylingin mukaan erottaa esimerkiksi politiikasta ja kasvatuksesta (huom. indoktrinaatio) alueelle, johon sijoittuvat erilaiset vapaan järjestäytymisen muodot. Tällöin ne voisivat myös vapaammin toteuttaa pyrkimyksiään tasavertaisemmassa suhteessa toisiinsa. Uskontojen tulisi voida elää yhdessä toistensa kanssa. Uskonto tarjoaa ihmiselle spirituaalisia vasteita, muttei omista monopolia näiden suhteen. Grayling pitää tiedettä ja uskontoa erillisinä ajattelutapoina; uskonto ei tarjoa tieteelle käytännöllisesti katsoen minkäänlaista lisäarvoa. Uskonto edustaa pelkistettyä mallia todellisuudesta, joka asemoi itsensä omaksi saarekkeekseen kaiken kritiikin ja objektiivisen tarkastelun ulottumattomiin. Tämä asemointi on moitteellinen toki vain niille, jotka hyväksyvät tieteen ulottuvan yli kaikkien elämänalueiden ja olevan kriteereiltään ehdottomia.

Humanismi on vain nimitys asenteelle, jota yksilön tulisi harjoittaa suhteessa luontoon ja muihin ihmisiin sekä tiedonhankintaan. Se ei kuitenkaan suoralta kädeltä merkitse vapautta toimia vailla moraalia vaan vastuullisuutta, joka kohdistuu itseä ja muita kohtaan. Tässä suhteessa humanismi muistuttaa hyve-etiikan keskeisiä periaatteita ollen yksilöeettistä mutta yhteisölle tilivelvollista toiminnaltaan.

"Humanism is a philosophical outlook, but in itself is a minimalist one, deliberately so because a key requirement of it is that individual should think for themselves about what they are and how they should live. Standardly, a philosophy is a fully fleshed-out affair, consisting in a detailed view of the world, of humanity in it, of the relationship between human beings and the world, and of human beings with each other. All the great philosophies have a metaphysics that underwrites the ethics they urge. But humanism requires no commitment to teachings beyond its two premises, and it imposes no obligations on people other than to think for themselves." (Grayling 2013, 149.) 

Eskola, kuten monet hänen laillaan, pohjaavat ateismin kritiikkinsä materialistiseen maailmankuvaan, joka on seurausta kehitysopin ja rationalismin ihanteiden seuraamisesta. Ateistit ovat Eskolan mukaan joutuneet puolustusasemiin asemasodassa todisteista jumalan olemassaolon ja uskonnon tarpeellisuuden puolesta ja vastaan. Ateistien kohdalla taas huoli uskontojen tuottamista lieveilmiöistä ei ole täysin aiheeton. Heillä on kuitenkin vakavana riskinä hylätä kaikki uskonnollisuuden muodot riippumatta siitä, mitä arvoja ne tosiasiassa edustavat ja ilmentävät. Tällainen ilmiöiden pakottaminen yksinkertaistuksiin tekee vain vähän oikeutta esimerkiksi uskonnollisuuden privaatille ja subjektiiviselle kokemuksellisuudelle (vrt. Wittgenstein, pragmatismi). Vastaavasti uskovien ongelmana on usein ateistisen kritiikin sivuuttaminen väärinymmärryksenä tai kykenemättömyytenä nähdä oman ajattelun virhemahdollisuus. Sekä ateisteilta että teisteiltä tuntuu liian usein puuttuvan kompromissivalmiutta tarkastella ja muokata käsityksiään avoimesti ja Eskolankin peräänkuuluttamalla älyllisellä rehellisyydellä, vastoin esitettyjä ideaaleja.  On tavallista, että asenteellisten näkökulmien taustalla on puolin toisin myös systemaattisesti harjoitettua suvaitsemattomuutta, sortamista ja fanatismia, joka vahvistaa polarisoitumista kahtaalle entisestään ja aiheuttaa ikäviä repeämiä ihmisyhteisöjen välille.  

Vuonna 1962 brittiläinen kirjailija ja biologi Julian Huxley toimitti artikkelikokoelman nimellä The Humanist Frame. Teoksessa Huxley julistaa Humanismia ideoiden systeeminä (tai teoriana), jonka tavoitteena on suunnata ihminen kohti uudenlaista evolutiivisesti korkeampaa ajattelutapaa, jossa ihmisen mentaaliset tiedon, ideoiden ja uskomusten rakenteet saavat yhä kehittyneempiä muotoja. Ihminen on saavuttanut maapallolla keskeisen aseman, mutta hänen on jalostuttava olemisessaan voidakseen säilyä – yhdessä muiden organismien kanssa: "Nor only he is made of the same matter and operated by the same energy as all the rest in the cosmos, but for all his distinctiveness, he is linked by genetic continuity with all the other living inhabitants of his planet" (Huxley 1962, 19).   

Huxley lukee uskonnon yhdeksi ihmisen olemisen peruskategorioista, jota kuitenkin sitoo vastaava kehittymisen edellytys. Kehitys on Huxleylle olemassaolon ehto, johon uskonnon on mukauduttava tai se tulee näivettymään. Uskontojen yksi kipupisteistä onkin se, kuinka dynaamisia ja herkkiä ne ovat tarvittaessa muuttumaan. Esko Valtaojan mukaan tiede on jo nyt osaltaan saanut aikaan itsekorjaavuusefektin, joka on jo pakottanut tekemään tarkistuksia joidenkin opinkappaleiden suhteen.

Uskon ja tieteen välinen dialogi voi mielestäni jäädä varsin ohueksi, ellei sitä kyetä filosofisesti ruokkimaan. Uskonnonfilosofiseen keskusteluun osallistuakseen ei henkilön kuitenkaan tarvitse olla ammattifilosofi, mutta toivottavaa on, että hänellä olisi siihen jotakin lisättävää. On kuitenkin otettava huomioon myös inhimilliset rajoitukset löytää vastauksia kaikkiin niihin kysymyksiin, joita todellisuus tarjoaa. Kuten Sami Pihlström (2001, 12) diplomaattisesti esittää: ”Jos filosofi haluaa ymmärtää jotakin ´uskonnollisuudesta`, ihmisten uskonnollisesta elämästä, hänen tulee nöyrtyä ihmisjärjen rajallisuuden ja (joidenkuiden ihmisten olemassa olevaksi uskoman) Jumalan äärettömyyden välisen symmetrian edessä.”. Sekä uskonnon että tieteen on osoitettava kompromissivalmiutta yhteisen ja erillisen olemassaolonsa varmistamiseksi. Nykyinen todellisuus on kaikkea muuta kuin ongelmaton. Yksi ihmiskunnan suurimpia haasteita tulee tulevaisuudessa mielestäni olemaan se, onko tieteen ja uskonnon välille löydettävissä sopu ja mikäli mahdollista, millaisin ehdoin tuo sopu tullaan muodostamaan.